چيستي متافيزيک
چيستي متافيزيک
چيستي متافيزيک
نويسنده:مسعود اميد
چکيده
کليد واژه ها : متافيزيک،چيستي متافيزيک، اوصاف متافيزيک، نگاه تاريخي - تحليلي، الگوي کلّيِ دستگاه هاي متافيزيکي .
مقدّمه
چيستي متافيزيک از نظر فيلسوفان يونان باستان: ارسطو
اصطلاحات ويژه ارسطو
فيلسوف آشنا خواهد ساخت.اصطلاحات خاص ارسطويي ازاين قبيل اند: حکمت، فلسفه اولي و الهيات. «حکمت» دانشي است که با نخستين علل و مبادي اشيا سرو کار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست. (4) موضوع اين دانش علل و مبادي معيّن، و وظيفه آن بررسي مبادي و علل نخستين است .(5) با تأمّل در موضوع مبدئيت و اقسام آن، معناي حکمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد:«مبدأ يا کلّي است يا جزئي .مبادي کلّي شامل تمام جزئيات و انواع مي شوند و نسبت به همه آنها مبدئيت دارند؛ ولي مبادي جزئي ،بخشي از جزئيات را در بر مي گيرند.حکمت،علم به امور کلّي بوده و به کلّي ترين امور مي پردازد. »(6)
مبدئيت را ارسطو يا علمي و معرفتي (معرفت شناختي)، و يا عيني و وجودي (وجود شناختي) مي داند و معتقد است که در مبدا شناسي علمي،درپي مبنا و ريشه تصوّرات ( مانند اجناس و فصول)، تصديقات( مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال ها هستيم. (7) در مبدأ شناسي عيني، مبنا وريشه ي اشياي واقعي و عيني را که همان علل چهارگانه باشند دنبال مي کنيم؛علل مادّي ، صوري فاعلي، و غايي.(8) از نظر ارسطو، حکيم مفهومي مشکک است( نه متواطي) هر فرد بر اساس ميزان آگاهي اش از علل بنيادي و کلّي مي تواند بهره خاصي از طبيعت حکمت داشته و با افراد ديگر متفاوت باشد.(9)
منشأ متافيزيک از نظر ارسطو
1)احساس شگفتي متعارف و معمولي در هنگام مواجهه با رويدادهاي غير منتظره و
نادر؛رويدادهايي مانند پرش بسياربلند، استفاده بيش از اندازه از مواد غذايي، حبس طولاني مدت نفس در زير آب و....
2)احساس ترديد ، دودلي، و سرگرداني درباره واقعيات. برخي اين قسم از حيرت را حيرت ايستا و منفي نام نهاده و آن را چنين توصيف کرده اند :«حيرت ايستا و منفي ...از حرکت به جلو مانع مي گردد».(11) ناگفته نماند که «مقصود از حيرت منفي، عبارت است از :احساس وصول به بن بست ،و تمام شدن پيشبرد روابط خود با جهان هستي».(12)
3)احساسي که انسان با سکوت و تمرکز بر واقعيت -به دنبال درک شکوه، عظمت، زيبايي،و نظم هستي - به آن دست مي يابد .برخي در توصيف اين قسم از حيرت، که آن را «مثبت» مي خوانند، چنين مي نويسند:«آن حالت [ي]که از قرار گرفتن در برابر شکوه و جلال و فروغي که در عالم وجود مشاهده مي شود، ناشي مي گردد».(13)
4)اين قسم از حيرت، به وضعيت انساني اي اطلاق مي شود که بر اثر ناتواني از تبيين واقعيات به وجود مي آيد . اين حيرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت يا علل واقعيات به وجود مي آيد.اين حيرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت يا علل واقعيات است . انسان در برخورد با هستي، با پرسش هايي مواجه است؛ براي مثال، چرا اشيا چنان اند که هستند و به گونه ديگري نيستند؟ چرا کلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل ها دچار تغيير و تحول مي شوند؟(14)
از نظر ارسطو، قسم اخير( معناي چهارم«حيرت»)خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه ورزي محسوب مي شود . اين قسم را مي توان «حيرت فلسفي» نام نهاد، حيرتي که سرآغاز تلاش معرفتي - انتزاعي درباره واقعيات مي باشد و انسان را وا مي دارد تا به فهم و تبيين عالم بپردازد .البته، پرسش در مورد اينکه آيا تمام انسان ها چنين حيرتي را تجربه مي کنند يا نه،و اينکه حيرت آنها کلّي است( نسبت به کلّ اشيا) يا جزئي( نسبت به برخي از اشيا)، همچنان بي پاسخ باقي مي ماند.
هدف از متافيزيک از منظر ارسطو
چيستي متافيزيک در فلسفه قرون وسطاي مسيحي
الف)دفاع يا دفاعيه : اين فعاليت که از نيمه دوم قرن دوم ميلادي آغاز شد، شامل ردّيه نويسي بر آرايي بود که بر خلاف ديدگاه مسيحيت مطرح مي شدند. نخستين مدافع دوره تفکر مسيحي را يوستينوس(100-165م) دانسته اند؛ فردي که در رسايل خويش، به توضيح آراي مسيحيت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنين، تاتيانوس و ايرنائوس از ديگر افرادي شمرده مي شوند که به دفاع از مسيحيت پرداخته اند.(20)
ب)الهيات : در نخستين قرن هاي پس از ميلاد، الهيات را تأمّل و تعمّق درباره خدايي مي دانستند که مسيحيان او را مي پرستيدند و به عبادتش مي پرداختند . امّا در قرون بعدي،
الهيات را بررسي نظام مند ماهيت، اهداف و عملکرد خدا دانستند و گفتند: الهيات کوششي-هر چند ناقص- در جهت تبيين وجود الهي است؛ وجودي که با وجود آدميان فرق دارد.
گرچه اصطلاح «الهيات » به معناي «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاريس در قرن هاي دوازده و سيزده، اين اصطلاح ابعاد معنايي تازه اي پيدا کرد. زماني که دانشمندان براي «مطالعه نظام مند ايمان مسيحي» به دنبال واژه اي مي گشتند، نويسندگان پاريس - نظير پير آبلار و ژيلبر دولاپوره - واژه لاتين theologiaرا در معناي «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم ديني ») به کار گرفتند. از اين زمان به بعد،واژه «الهيات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمي کرد؛ بلکه به کلّ آموزه هاي مسيحي اطلاق مي شد.(21)
ج) فلسفه مدرسي: اين اصطلاح را که به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستين بار اومانيست ها در حدود قرن شانزدهم ميلادي به کار بردند.گفتني است که هم اصطلاح «فلسفه مدرسي» و هم واژه «اسکولاستيسيسم »(22)از ابداعات اومانيست ها براي بي اعتبار نشان دادن تفکر قرون وسطي بوده است . به هر روي، فلسفه مدرسي عمدتاً جنبشي دانسته مي شود که در قرون وسطي و بين سال هاي 1200تا 1500سر برآورد و بر توجيه عقلاني اعتقادات ديني و ارائه اين نوع اعتقادات به گونه اي مدرن و نظام مند تأکيد نمود. فلسفه مدرسي نه يک نظام اعتقادي خاص، بلکه شيوه اي خاص در تدوين الهيات بود.افرادي مانند توماس آکويناس، دانزاسکوتس، و ويليام اکام به چنين جرياني تعلّق داشتند. (23)
د)فلسفه مسيحي: اين تعبير از آن اصطلاحاتي نيست که در قرون وسطي به کار رفته باشد؛ از اين رو، حتي توماس آکويناس نيز واژه ياد شده را به کار نبرده است. در حقيقت ،اين اصطلاح نامي است که پاپ لئوي سيزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاويد»، به تعاليم صاحب نظر عام و اصلي کليسا، يعني توماس آکويناس، اختصاص داد. توصيف کلّي «فلسفه مسيحي» در منشور ياد شده چنين است : شيوه اي از فلسفه ورزي که طي آن، ايمان مسيحي و عقل انساني در فحصي مشترک - براي دست يابي به حقيقت فلسفي - با هم متحد مي شوند. (24)درتوصيف کلّي ديگري نيز مي توان گفت:«فلسفه مسيحي، از آن حيث که فلسفه است، بحث عقلي است و ليکن در همان حال،جنبه ديني دارد، يعني از لحاظ ماهيت يا در عمل تابع شروط غير عقلي است ». (25) ژيلسون در توصيف فلسفه توماس آکويناس مي نويسد :
اگربنا بود که الهياتِ او از فلسفه استفاده کند، برعهده او بود که فلسفه خاص خود را عرضه کند؛ به بيان ديگر، توماس( به عنوان يک متکلّم )، به مجموعه اي از اصول فلسفي نيازمند بود تا در صورت ضرورت ، در مسير کارکلامي خود، از آنها استفاده کند. در توصيفي کلّي از اين اصول، مي توان گفت که اين اصول، تفسير مجدّدي است از مفاهيم اساسي مابعد الطبيعه ارسطو در پرتو حقيقت مسيحيت. سه مفهوم توماسيِ«هستي»، «جوهر» و «علّت فاعلي»،عملاً مي توانند به همان صورتي که در تعاليم ارسطو وجود دارند، تعريف شوند؛ امّا مفاهيم قديمي،که از فلسفه ارسطو گرفته شده اند،در فلسفه توماس معنايي کاملاً جديد به خود مي گيرند.(26)
در واقع ، مفاهيم نظري اي که در طي تاريخ، تلاش معرفتي و پژوهشي مسيحيان را تحت پوشش قرار مي دهند، براساس وضعيت علمي و مسائل پيش روي معتقدات مسيحي،معاني و حيثيات گوناگوني يافته اند:1.«دفاعيه»: اين اصطلاح، که به نخستين دوره فعاليت نظري مسحيان باز مي گردد ، ناظربه جنبه دفاعي و ردّيه نويسي فعاليت نظري مسيحيان - آن هم در موضوع محدود و محصور ايده خداي مسيحي - بوده و اساساً جنبه سلبي داشته است :2.«الهيات»:اين مفهوم مشتمل بر فعاليت نظري در مقام دفاع و نيز تبيين آرا، آن هم در حوزه کلّيت آراي مسيحي و کلّ آموزه هاي مسيحيت بوده و اساساً جنبه ايجابي داشته است؛3.«فلسفه مدرسي»:اين عنوان به نظام مندي، روشمندي، و قاعده مندي ويژه اي اشاره دارد که در فعاليت نظري برخي از فلاسفه مسيحي، در قرون وسطي، به چشم مي خورد؛4.«فلسفه مسيحي»:اين اصطلاح به تلاش نظري براي پاسخ به پرسش از رابطه بين عقل و وحي اشاره دارد و ناظر به پيوند ميان عقل و وحي در تفکر مسيحي است. در تشريح تفکر فلسفي قرون وسطي، بايد افزود که [اساساً ، تفکر فلسفي قرون وسطي] فعاليت در مطالعه متوني بود که در بيرون از جهان مسيحي نوشته شده بود. در درون جهان مسيحي، اين فعاليت از آن رو دنبال مي شد که برغناي تجربه مسيحي افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فيلسوف قرون وسطي به تبيين حالات متفاوت عقل و شناخت مي پرداخت ، يعني علم خدا و علم فرشتگان و علمي که انسان ها در لقاي خداوند از آن برخوردار مي شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نيز علم انسان هبوط کرده، امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختي يا ديني، از قبيل گناه و فديه و علم سابق الهي، با اينکه به طور نسبتاً زيادي در طرق مطالعه موضوعاتي از قبيل علم اخلاق و روان شناسي پرنفوذ بودند ، نياز به استفاده از شيوه هاي تحقيق را از ميان نمي بردند؛ مثلاً استفاده از شيوه هايي که منطق و مطالعه زبان در اختيار مي گذاشت. متفکر قرون وسطي در برابر خود، طيفي از مسائل داشت که شامل مسائل خداشناسي بود: تثليث،تجسّد، قدرت مطلق خدا، امکان هاي آينده، قضا و قدر، لطف، سرمديت و از اين قبيل؛ امّا همه اين مسائل تحليل فلسفي طلب مي کرد .(27)
به هر روي، هر چند اصطلاح «متافيزيک »در تعيين شيوه و موضوعات و حوزه خاصي از تفکر جزء واژه هاي محوري در قرون وسطي نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافيزيکي به صورت کاملاً محسوس و متعيّن در تفکر فلسفي اين قرون حضور داشته اند؛ مقولاتي مانند وجود، آفرينش ، خدا، خير، علّيت و ...
پژوهش هاي متافيزيکي نزد سه فيلسوف مسيحي
چيستي متافيزيک در فلسفه دوره اسلامي
ابن سينا(370-428ق) مابعد الطبيعه را علمي مي داند که از هر حيث، با طبيعت تباين دارد (هو علم ما هو مباين من کلّ الوجوه للطبيعة) به اعتقاد وي، موضوع ما بعدالطبيعه چيزي است که تمام اشيا در آن با يکديگر اشتراک دارند:«موجود». همچنين، مسائل آن حاصل از محمولاتي است که بدون هيچ قيد و شرط( طبيعي، رياضي و ..)، بر موضوع که همان موجود بما هو موجود باشد عارض مي شوند.(عوارض ذاتي وجود). حدود آن نيز شامل بحث از عوارض وجود، وجود معلول از جهت وجود معلولي، و مبادي علوم جزئي است مرتبه تعليمي آن، پس از طبيعيات و رياضيات مي باشد. رابطه آن با علوم اين گونه است که اولاً نسبت به علوم تأخّر تعليمي و ترتيبي، امّا تقدّم معرفتي و منطقي دارد و از اين رو، از جهت نخست، به «ما بعد الطبيعه» و از جهت دوم، به «ماقبل الطبيعه» معروف است؛ ثانياً برخي از اصول و مقدّمات قطعي و پذيرفته شده در متافيزيک،از مسائل علوم طبيعي اخذ شده اند: کون و فساد، تغيير، مکان، زمان و... . غايت اين علم - همانا- معرفت به امور مجرّد از مادّه ، و به ويژه مبدا و خداوند است.(33)
غزالي(450-505ق) موضوع مابعد الطبيعه را عام ترين چيزها مي داند و بر آن است که مابعد الطبيعه از اموري که لذاته عارض بر وجود مطلق مي شوند، بحث مي کند؛ به اين معنا که هر چه لذاته عارض وجود شود و علّت عروض آن خود وجود باشد، جزء موضوعات اين علم است. از نظر وي، مابعدالطبيعه مربوط به گونه اي از امور است که عاري از مادّه اند؛ خواه هرگز تعلّقي به مادّه نداشته باشند( مانند ذات حق و عقل) و خواه در عين حال که به مادّه تعلّق دارند، و بدان نسبت داده مي شوند، اين تعلّق ضروري نباشد (مانند وجود، وحدت، کثرت، قوّه و فعل و ...) .(34 )
ملّا صدرا (979-1050ق) در بيان مجموعه مباحث متافيزيکي، از اصطلاحاتي چون «علم الهي»،« فلسفه اولي»، و «حکمت و فلسفه » سود مي جويد . از نظر وي، موضوع مابعد الطبيعه«موجود مطلق» است . مسائل اين دانش نيز عبارت اند از : علل عالي معلولات، عوارض ذاتي موجود بما هو موجود مانند وحدت و کثرت، و موضوعات علوم رياضي و طبيعي از حيث وجود آنها.(35) شايان ذکر است ، با توجه به تمايز مؤکّدي که در فلسفه ملّا صدرا ميان وجود و ماهيت صورت گرفته است ،بايد به اين نتيجه رسيد که از نظر وي، مابعدالطبيعه صرفاً به هستي اشيا مي پردازد؛ بدين ترتيب، وظيفه علوم است که به وجه ماهوي و چيستي اشيا بپردازند. از اين رو، حتي آنچه امروزه با عنوان فلسفه هاي مضاف مطرح مي شود( مانند فلسفه علم ، فلسفه هنر، فلسفه تاريخ، فلسفه رياضي و .. ) در حوزه ماهيت شناسي فلسفي قرارمي گيرندو نه الزاماً در حوزه متافيزيک، يا وجود شناسي فلسفي؛ چرا که در اين مطالعات، حيثيت ماهوي و نه حيثيت وجودي آنها به بحث گذاشته مي شود. بر اين اساس، ملّا صدرا متافيزيک را برابر با وجود شناسي مي داند و نه اعم از آن، به گونه اي که بتواند ماهيات موجودات را نيز به نحو فلسفي مورد تأمّل قرار دهد .
علّامه طباطبائي(1281-1360ش) نيز بر آن است که موضوع مابعدالطبيعه «موجود بما هو موجود » مي باشد. اين موضوع از عام ترين موضوعات ممکن در ميان علوم است از نظر علّامه طباطبائي ، محمولات قضاياي فلسفي به گونه اي هستند که يا به تنهايي مساوي با موضوع فلسفه يعني موجود مطلق مي باشند. ( مانند «موجود از حيث وجودش بالفعل است يا اصيل است يا حقيقت مشکّک است») و يا به ضميمه مقابلشان با آن مساوي مي باشند( مانند «موجود يا علّت است يا معلول».) قضاياي فلسفي در واقع به نحو عکس الحمل هستند؛ بدين معنا که هر چند در اين قضايا مفهوم «موجود» محمول واقع مي شود( مانند علّت موجود است يا واجب الوجود موجود است»). ولي در واقع بايد موضوع قضيه را «موجود » قرار داد( و چنين گفت: «موجود علّت است يا موجود واجب الوجود است »). مسائل متافيزيکي به دسته و ماهيت خاصي از اشيا تعلّق ندارند و از اين رو، کلّي هستند .
به اعتقاد علّامه طباطبائي، روش فلسفي قياس برهاني است از نوع براهين انّي (ان مطلق) و نه لمّي. در اين نوع برهان، بر ملازمات عام تکيه مي شود و از وجود يک ملازم، وجود ملازم ديگري به اثبات مي رسد.براي مثال: انسان ممکن الوجود است، هر ممکن الوجودي نيازمند به غير است، پس انسان نيازمند به غير است؛ يا : مادّه متغيّراست، هر متغيّري زمانمند است، پس مادّه زمانمند است. در اين استدلال ها، ميان ممکن الوجود بودن و نيازمند به غير بودن و نيز ميان تغيير و زمان تلازم وجود دارد. علّامه طباطبائي ما بعد الطبيعه را علم اصالي مي داند و بر آن است که اين علم مانند منطق، دستور زبان و ديگر علوم آلي و ابزاري نيست که هدف آن فراگيري علوم ديگر باشد؛ بلکه دانشي است که في نفسه مطلوب است .ازنظر وي، غايت متافيزيک اولاً آشنايي با احکام کلّي وجود، ثانياً تشخيص و تمييز موجودات حقيقي از غير حقيقي(اعتباري و وهمي)،و ثالثاً شناخت علل عالي هستي و به ويژه علّت اولي و نخستين است. آنچه درباره پيوند ميان مابعدالطبيعه و علم مي توان گفت اين است که:
1.علوم از جهت اثبات وجود موضوع خود( مانند اثبات وجود مادّه در علوم طبيعي) و نيزاز جهت برخي اصول موضوعه( مانند اصل علّيت که در متافيزيک مورد بحث قرار مي گيرد)، به مابعدالطبيعه نيازمند مي باشند .
2.نظريات علمي -خواه ايجابي و خواه سلبي- نمي توانند نظريات متافيزيکي ر ا رد يا تأييد کنند .
3.حوزه اثبات و نفي علوم صرفاً مادّه است ، ولي حوزه بحث فلسفه وجود مطلق مي باشد و اين دو از جهت اطلاق و تقييد موضوع با هم متفاوت اند.
4.متافيزيک در برخي از استدلال ها و پژوهش هاي خود ، شماري از نظريات مربوط به علوم را به عنوان اصول موضوعه به کار مي گيرد .
متافيزيک از راه تغيير در اصول موضوعه، مي تواند تفسيرها و شناخت هاي عميق تري در خصوص هستي داشته باشد؛ مانند آنچه درمورد حکمت متعاليه رخ داده است.(36)
ناگفته نماند که برخي نيز مابعدالطبيعه را علمي دانسته اند که از معقولات ثانيه فلسفي بحث مي کند.(37)
چيستي متافيزيک در مقايسه با ديگر حوزه هاي معرفتي
از جهت موضوع:«عرفان » به بحث در مورد خداوند يا حق از جهت اوصاف، اسما، افعال ، و آثار مي پردازد . همچنين، «کلام» از اعتقادات ديني مندرج در کتاب و سنّت بحث مي کند و «علم» نيز از مادّه سخن مي گويد؛ ولي «متافيزيک» به تحقيق درباره موجود مطلق مي پردازد .
از جهت روش : عرفان داراي روش شهودي است و مبتني بر سير و سلوک مي باشد . روش کلام نيز متکثّراست و شامل روش هاي عقلي، نقلي تجربي و .. مي باشد . همچنين ، روش علم، تجربي است؛ ولي روش متافيزيک عقلي يعني قياسي -برهاني مي باشد .
از جهت غايت: غايت عرفان وصول قلبي و وجودي به حق ، و فناي في الله و بقاي بالله است همچنين، غايت کلام عبارت است از : تبيين و اثبات حقايق ديني و دفاع از آنها.غايت علم نيز تبيين امور مادّي و گشودن گره هاي عملي در طبيعت و استخدام طبيعت است. امّا غايت متافيزيک ارائه تصوير کلّي عقلاني از هستي و موجودات مي باشد .
چيستي متافيزيک در دوره جديد
فلسفه و حکمت از نظر دکارت عبارت است از :«تحقيق در علل اوليه و اصول حقيقي اي که دلايل تمام آنچه را ما مستعد شناخت آن هستيم،مي توان از آنها استنتاج کرد و کساني که اختصاصاً به همين امر پرداخته اند ، فليسوف ناميده شده اند» فلسفه شناخت حقيقت از طريق علل اوليه است، عللي که بر تمام قلمرو معرفت بشري احاطه دارد. مابعدالطبيعه شاخه اي از فلسفه مي باشد که عبارت از «اصول شناسايي» است؛ اصولي که بنياد تمام
اشيا و علوم هستند .
اين اصول سه ويژگي دارند :1)صريح و بديهي اند؛2) تکيه گاه تمام اشيا و علوم شمرده مي شوند؛3) همه امور را مي توان از آنها استنتاج کرد.(38) در اين حوزه، از موضوعاتي مانند ادراک،خدا، نفس، جسم و جهان سخن به ميان مي آيد. ازنظر دکارت، فلسفه سه بخش دارد که بخش اصلي و بنيادي آن متافيزيک مي باشد. بدين ترتيب، فلسفه همچون درختي است که ريشه آن مابعد الطبيعه است:
اولين بخش آن[ يعني فلسفه]، مابعدالطبيعه است و متضمّن اصول شناسايي است، و نيز شرح صفات اصلي خداوند،غيرمادّي بودن نفس انسان و بيان کامل مفاهيم ساده و صريحي که درذهن ماست،از زمره آن است. بخش دوم طبيعيات است که در آن، پس از شناختن اصول حقيقي اشياي مادّي ، معمولاً از چگونگي ترکيب عالم و بعد به ويژه از طبيعت کره زمين و همه اجسامي که در درون و يا در برون آن يافت مي شود، مثل هوا، آب ، آتش،مغناطيس و ديگر معدنيات، بحث مي شود. بعد از آن، بايد درباره طبيعتِ گياهان و حيوانات، و قبل از هر چيز درباره طبيعت انسان تحقيق کرد تا بتوان به کشف علوم ديگري که براي انسان مفيد باشد، رسيد .
پس، کلّيت فلسفه مانند يک درخت است که ريشه هاي آن مابعدالطبيعه، تنه آن طبيعيات، و شاخه هاي آن- که از اين تنه روييده-تمام علوم ديگر است. اين شاخه هاي فرعي، خود به سه بخش اصلي تقسيم مي شوند که عبارت اند از:پزشکي، مکانيک و اخلاق (مقصود عالي ترين و کامل ترين علم اخلاق است که چون مستلزم آشنايي کامل با علوم ديگر است، آخرين درجه حکمت است ).(39)
از نظر وي، هدف از فلسفه و حکمت به طور کلّي ،و فايده متافيزيک به طور معيّن، عبارت است از:«[دست يابي به] معرفت کاملي ازتمام آنچه را که انسان، چه از نظر هدايت زندگي و چه از لحاظ حفظ سلامتش يا ابداع تمام فنون،مي تواند بشناسد».(40) اين فايده و هدف را تنها بايد در شاخه هاي درخت فلسفه و پايان راه فلسفي جست:
همان طور که نمي توان از ريشه ها و يا از تنه درخت ميوه چيد،بلکه فقط از انتهاي شاخه هاي آن مي توان ميوه چيد،فايده اصلي فلسفه نيز در آن بخش هايي است که در پايان مي توان آموخت».(41)
روش فلسفه براي ورود به حوزه متافيزيک کدام است؟ براي رسيدن به دعاوي و گزاره هاي متافيزيکي در مورد شناخت و ادراک، خدا، نفس، و جهان، چه روشي را مي توان به کار بست؟ در روش دکارتي، براي دست يابي به معرفت متافيزيکي، اصول و مراحلي مشاهده مي شود؛ اصول کلّي عبارت اند از:1) دنبال کردن بداهت، وضوح، و تمايز؛2) پرهيز از شتابزدگي در پيمودن مراحل براي رسيدن به بداهت و معرفت يقيني؛ 3) پرهيز از سبق ذهن و پيش داوري. همچنين، مراحل کلّي عبارت اند از :1) شک؛2) تحليل به اجزا؛3) برقراري تقدّم و تأخّر ميان اجزا؛4) ترکيب ميان اجزا؛5) ملاحظه مراحل و بندهاي تحقيق، از بند يک تا چهار(42)
اسپينوزا(1632-1677م)
اسپينوزا در کتاب «اخلاق »، فلسفه خود را نظريه هندسي ناميده است .[او] به پيروي از اقليدس، سخن را با تعريف ها و اصول مسلّم آغاز مي کند و سپس قضايا و دلايل آنها را مي آورد و سرانجام حاشيه ها را از اين گذشته، مقدّمه ها و ضميمه هايي هم مي افزايد .اسپينوزا مطمئن بود که انديشه هايش حاوي يقين علمي الزام آورند. سخن از يقين فلسفي يا رياضي به ميان مي آورد، و آنجا که تصوّرات غلط درباره خدا را رد مي کند، مي گويد: اگر رياضيات که بي توجه به منظورهاي علمي، تنها با ماهيت و ويژگي هاي اشکال سروکار دارد، قاعده و معياري براي حقيقت به آدميان نشان نداده بود، حقيقت تا ابد از نظر آدميان پنهان مي ماند.(44)
غايت متافيزيک چيست؟ اين غايت را بايد بنابرنگاه اسپينوزا به متافيزيک دريافت. متافيزيک براي وي،«نه سلاح، بلکه روش زندگي بود؛ طريقت مقدّسي بود که سالکان خود را به سعادت والا و مطمئن راه مي نمود».(45) اينکه متافيزيک مي توان انسان را به سعادت و شيوه معقولي از زندگي برساند، از عنواني که اسپينوزا براي کتاب اصلي خود انتخاب کرده (اخلاق)، آشکار است. اين فيلسوف غايت خود از گرايش به اکتشاف متافيزيکي را در کلامي مشهور، اين گونه بيان مي کند .
پس ازآنکه به تجربه دريافتم که آنچه معمولاً در زندگي اجتماعي روي مي دهد -همه - باطل و بيهوده است، و ديدم که هيچ يک از چيزهايي که موضوع يا مايه خوف من است - في نفسه- نه خيري در بردارد و نه شرّي( مگر تا آنجا که نفس از آنها متأثر شود) ، سرانجام بر آن شدم که به جست و جو برآيم تا بدانم:آيا چيزي نيست که خير حقيقي باشد و بتواند خود از خود خبر دهد و چنان باشد که نفس جز آن، از هيچ چيز ديگر متأثر نشود؟ به سخن ديگر، آيا چيزي نيست که کشف و کسب آن، به من سعادت دائم و عالي و بي پايان ببخشد؟(46)
لايب نيتس(1646-1716م)
عقلاني و نظري درباره موناد يا جوهر بسيط که با اصول و قضايايي خاص، به توصيف واقعيات به طور کلّي و موضوعاتي چون خدا، جهان،و انسان مي پردازد.(47)
ازنظر لايب نيتس، روش متافيزيک بايد رياضي و اصلِ موضوعي باشد وي مي نويسد :
متافيزيک، حتي بيش از رياضيات، نيازمند روشني و يقين است؛ زيرا حقايق رياضي دلايل و تأييدهاي خود را که نيرومندترين علّت موفقيت آنهاست. با خويش حمل مي کنند، در حالي که متافيزيک از اين امتياز بي بهره است . به همين دليل، در متافيزيک،به روش مخصوصي براي اثبات قضايا نيازمنديم که به ما کمک کند تا مسائل را به همان آساني روش اقليدس حل کنيم. به طور خلاصه، به روشي نيازمنديم که از حساب تقليد کند؛ولي با اين همه، وضوحي را نشان دهد که از وضوح زبان عام کمتر نباشد. (48)
او همچنين ، در نقد فلسفه دکارت به واسطه عدم کاربرد دقيق روش رياضي( هندسي)، چنين مي نويسد :
اگر دکارت اصول فلسفه خود را مانند اصول هندسه اقليدس صرفاً براساس استدلال عقلي بنا مي کرد، تفکر او موفقيت کامل داشت؛ امّا اشکال کار او اين است که اين اصول را مانند علماي هندسه، بر اساس عقل محض، اثبات برهاني نکرده است. بنابراين ، اصول او از يقين کامل برخوردار نيست.(49)
کريستيان ولف(1679-1754م)
بيان ديگر، متافيزيک عمومي کشف بنيادهاي نخستين و فراگير معرفت و واقعيت است، به گونه اي که شامل کلّ شناخت و واقعيت مي شود . متافيزيک خصوصي شامل موضوع روان و روان شناسي ، جهان و جهان شناسي، و خداو الهيات مي باشد.(51) ولف درباره وجود بما هو وجود، که به بخش متافيزيک عمومي مربوط مي شود، کتاب مستقلي نوشته است که وجود شناسي(52) نام دارد (53)
ايمانوئل کانت(1724-1804م)
مهم ترين نکته اي که بايد بدان توجه داشت، اين است که پس از دکارت، جرياني آغاز شد که بر اساس آن، متافيزيک در نسبت با فاعل شناسا و به مثابه دانش انساني، مورد لحاظ و بررسي قرار گرفت. اين رويکرد در نزد ولف نيز حفظ شد و در ديدگاه کانت به اوج خود رسيد. درتحليل و بررسي کانت، متافيزيک اساساً به عنوان يکي از محصولات دستگاه ادراکي انسان و عقل آدمي لحاظ مي شود:موجود بما هو موجود( و عوارض آن)، از آن جهت که در بستر عقل آدمي ظهور مي کند، به عنوان دانشي خاص مورد توجه کانت قرار مي گيرد. در اين حالت، متافيزيک در بستر معرفت آدمي و به منزله دانش و حوزه معرفتي، خاص، هم به طور في نفسه و هم در حکم دانشي در ميان ديگر دانش ها و در مقايسه با آنها( مانند رياضيات و طبيعيات )، به بررسي گذاشته مي شود .
از نظرکانت، هر تعبيري که از متافيزيک داشته باشيم،باز نمي توانيم جنبه علمي و هويّت معرفتي آن را ناديده بگيريم،و از همين حيث است که مي توان به ماهيت اين دانش پي برد. متافيزيک بدون وجه معرفتي خود، نمي تواند براي آدمي وجود و حضور داشته باشد و از همين وجه است که انسان مي تواند آن را دريابد و به بررسي و ارزيابي آن بپردازد. متافيزيک، ماهيت خويش را در آيينه معرفت فاعل شناسا نشان مي دهد و نه در تعابيري مانند موجود بما هو موجود( و عوارض آن). با ارائه تحليل معرفت شناختي جامعي از معرفت آدمي، مي توان ماهيت متافيزيک را نيز در اين ميان روشن ساخت. کانت مدّعي است که چنين کاري را آغاز کرده و آن را جلو برده است. به هر روي، تحليل و بررسي کانت از ماهيت متافيزيک، نکته هاي ظريفي را درباره آن آشکار ساخته است در آثار وي، مابعد الطبيعه از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است که در اين بخش ، به آن جهات و ديدگاه کانت در خصوص آنها اشاره مي شود :
از جهت روان شناسي فلسفي
1)اساساً متافيزيک ميل و کشش دروني انسان است. انسان ها در درون خويش، نسبت به شکل دادن به متافيزيک، از احساس مثبت و جهت داري بهره مندند:«عقل عمومي آدميان را با مابعدالطبيعه علقه اي است»(56)
2متافيزيک امري اجتناب ناپذير براي خرد آدمي است:«خرد آدمي در رده اي از شناخت هاي خويش،داراي اين سرنوشت ويژه است که پرسش هايي سربار آن مي شوند که آنها را نمي تواند کنار زند؛ زيرا اين پرسش ها به وسيله خود طبيعت خرد، در برابر خرد نهاده مي شوند».(57)
3)اساساً علاقه نظري و نگرورزانه ي متافيزيکي انسان، بر پايه ها و علايق عملي او قرار دارد. اينکه انسان سر بر آستان متافيزيک مي نهد و درآن وادي سير مي کند،برخاسته از نيازها و گرايش هاي عملي اوست. به بيان ديگر، انسان وقتي که به دنبال حلّ مسائل نظري در حوزه متافيزيک است، در واقع به دنبال حلّ مشکلات عملي خود مي باشد؛ بدين ترتيب، هدف حوزه عمل خواهد بود :
خرد به وسيله گونه اي تمايل طبيعت خويش، به پيش رانده مي شود تا از کاربرد تجربه فراتر رود؛ در يک کاربرد ناب، و به واسطه ايده هاي محض، به دورترين مرزهاي هرگونه شناخت سفر کند و تنها در تکميل طريق خويش، در يک کلّ نظام مند خود بسنده، آرامش يابد . اينک، آيا اين تلاش صرفاً برپايه علاقه نظري عقل استوار است، يا برعکس، تنها و تنها بر پايه علاقه عملي خرد؟(58)
4)سهولت دسترسي به متافيزيک، در مقايسه با علوم ديگر،عامل توجه و رجوع به آن است . در فعاليت متافيزيکي، مواد و مصالح کار فلسفي به آساني در دسترسي قرار مي گيرد و قابل بهره برداري مي باشد . اين فعاليت بر خلاف علوم تجربيِ رايج، از تجربه خارجي تا تأمين منابع و مصالح، و طي مسافت و تهيه امکانات آزمايشگاهي و نيز دشواري هاي فراوان ديگر بي نياز مي باشد. سهولت و راحتي قرار گرفتن در فضاي متافيزيکي، عامل مهمي در رجوع و پرداختن به آن است. از نظر کانت، انسان به متافيزيک مي پردازد، « بي آنکه خود را به وساطت تجربه محتاج ببيند يا به نحوي بتواند از رهگذر تجربه به آن دست يابد».(59)وي مي نويسد :
همه کساني که در مقام ساير علوم، احتياط مي کنند و مهر سکوت بر لب مي زنند، وقتي بحث متافيزيک به ميان مي آيد، استادانه داد سخن مي دهند و گستاخانه فتوا صادر مي کنند؛ چرا که در اينجا، جهالت آنان در برابر دانايي ديگران، آشکارا از پرده برون نمي افتد.(60)
5)قوّه اي که عهده دار تأسيس و شکل دادن به متافيزيک است، عقل مي باشد . عقل با تکيه براندوخته ها و قابليت هاي خود، به تشکيل متافيزيک مي پردازد:«جوهر اصلي متافيزيک و خصوصيت ذاتي آن... همانا اشتغال عقل است به صرف خود عقل و التفات به اموري که عقل آنها را ماکيان وارزير پر مفاهيم خويش گرفته و مستقيماً زاييده آن مفاهيم مي پندارد».(61)
از جهت تصوّرات
1)مفاهيم متافيزيکي حاصل انتزاع از امور حسّي و تجربي يا اعتبار عقلي از امور دروني يا ... نيستند.(63) «مبادي مابعدالطبيعه( که نه تنها قضاياي بنيادي مابعدالطبيعه،بلکه مفاهيم اساسي آن را نيز شامل مي شود)، هرگز نبايد مستفاد از تجربه باشد».(64)مفاهيم و تصوّرات متافيزيکي حاصل انتزاع از تجربه ي بيروني، يا محصول اعتبار از تجربه دروني نيستند؛ بلکه زمينه ها و شاکله هايي هستند که از راه ارتباط با پديدارها و واقعيات (بيروني و دروني)، به سطح فعليت و فعاليت مي رسند .
2)مفاهيم متافيزيکي از مفاهيم پيشيني تلقّي مي شوند؛يعني داراي محتوا و مفاد حسّي و تجربي نيستند:«متافيزيک، سراسر جز مفاهيمي که در آن ارتباط بين اشيا به نحو مقدّم بر تجربه تعقل مي شود، نيست».(65) «متافيزيک نوعي شناخت عقلي نظري است که سراسر، از آموزش تجربي فراتر مي رود و در واقع،به وسيله مفاهيم محض چنين مي کند».(66)
3)دعاوي متافيزيکي، محصول فرايند تحليل مفاهيم و موضوعات متافيزيکي است .
اين دعاوي براساس فرايند گذر از موضوع ها به مندرجات بي واسطه يا با واسطه آنها (عوارض و محمولات ذاتي يا تحليل) صورت مي گيرد و حاصل آن سير از «اجمال»به «تفصيل» است . به بيان ديگر، شکل گيري دعاوي بنيادي متافيزيکي بر اساس تعريف عناصر اصلي آن و آشکار ساختن مندرجات و لوازم و به مدد مفاهيم مي باشد.(67)
4)درمتافيزيک، شناسايي و تحليل تصوّرات جزئي در پرتو مفاهيم کلّي صورت مي گيرد. افراد جزئي به لحاظ اينکه از مصاديق مفاهيم کلّي مانند وجود، امکان ، ضرورت و .. شمرده مي شوند.، از سوي اصحاب متافيزيک مورد پژوهش قرار مي گيرند . متعلّق پژوهش را در متافيزيک ، امور و مفاهيم کلّي تشکيل مي دهند:« شناخت فلسفي، امر جزئي را فقط در امر کلّي مطالعه مي کند».(68)
از جهت تصديقات
1)احکام متافيزيکي به معناي اعم، يا احکام بنيادي و اساسي متافيزيک و مواد و مصالح آن( به منزله عناصر اصلي شکل گيري آن) تحليلي اند:«بخش مجزّايي به صورت نوعي فلسفه تعريفي[وجود دارد] که منحصراً متضمّن قضاياي تحليل متعلّق به مابعد الطبيعه است».(69) قضاياي بسياري [در مابعدالطبيعه وجود دارد] امّا اين قضايا بدون استثنا تحليلي است و به مواد و مصالح بناي مابعدالطبيعه مربوط است »؛(70) مانند اين قضيه که «جوهر آن است که فقط به عنوان موضوع وجود دارد».(71)
2)احکام متافيزيکي به معناي اخص، آن احکامي شمرده مي شوند که شناسايي ما را به اشيا گسترش مي دهند. هدف اساسي از متافيزيک به معناي اعم نيز حصول همين احکام معطوف به اشياست؛(72) احکامي از قبيل: اصل«جهت کافي» که طبق آن، تمام اشيا و واقعيات،داراي جهت کافي مي باشند.(73) همچنين، اين قضيه که «هر آنچه دراشيا جوهراست،ثابت است»،(74)
جزء احکام متافيزيکي اخص شمرده مي شود.احکام مربوط به خدا،جهان،و انسان نيز درهمين حوزه به بحث گذاشته و صادر مي شوند؛بنابراين،دراين حوزه اخص است که مي توان « به غايت قصواي اين علم [=متافيزيک]، يعني به شناخت وجود اعلي و عالم عقبي، که با اصول عقل محض مبرهن گشته است،نائل آمد».(75) حال بايد گفت که احکام متافيزيکي به معناي اخص، تأليفي ماتقدّم اند:
احکام متافيزيکي به معناي اخص - بدون استثنا -همه تأليفي است .بايد ميان احکام منسوب به مابعدالطبيعه [=متافيزيک به معناي عام] و احکام متافيزيکي به معناي اخص، فرق گذاشت. بسياري از احکام نوع اول[=عام]،تحليلي است؛ امّا اين گونه احکام صرفاً وسيله اي است براي وصول به احکام متافيزيکي که کلّ غايت اين علم است[معناي اخص] و همواره تأليفي است(76)
غايت ما بعد الطبيعه عمومي، مابعدالطبيعه خصوصي است و تشکيل قضاياي تحليلي در اولي، براي وصول به قضاياي تأليفي در دومي مي باشد:«در مابعدالطبيعه، ما اختصاصاً با قضاياي تأليفي مقدّم بر تجربه سروکار داريم و تنها همين قضاياست که غايت مابعدالطبيعه است و درواقع، نيل بدان مستلزم تحليل بسياري از مفاهيم و احکام تحليلي است»(77)
3)با توجه به بند دوم، بايد گفت که احکام متافيزيکي به معناي عام ،مبناي احکام متافيزيکي به معناي خاص شمرده مي شوند. به عبارت ديگر، احکام تأليفي ما تقدّم در متافيزيک به معناي خاص،محصول احکام تحليلي درمتافيزيک به معناي عام مي باشند.
4)احکام متافيزيکي در تقابل با يکديگر قرار دارند،امّا رفع اين تقابل امکان پذيراست،بر اين اساس،مي توان فرض و حکم سومي را ارائه نمود که نه عيناً حکم نخست، و نه عيناً حکم دوم باشد.نگاهي به احکام متافيزيکي، به همراه مقابل خود، در حوزه متافيزيک طرح شده يا قابل طرح است .امّا نکته مهم آن است که اين تقابل زدودني و فرارفتني است،بدين صورت که مي توان فرض و حکمي ميانه را تدارک ديد که عيناًبردو حکم سابق و مقابل منطبق نباشد؛ براي مثال، اگر دو حکم ذيل را داشته باشيم:«جهان متناهي است» و «جهان نامتناهي است »،« ممکن است جهان به هيچ روي به صورت في نفسه [و همان گونه که هست] به ما داده نشده باشد و در نتيجه،نه متناهي باشد و نه نامتناهي».(78)به همين ترتيب اند احکامي چون «جهان حادث است » و «جهان قديم است » و ...به بيان ديگر،مي توان حکمي را تدارک ديد و معنايي را درآن فراهم آورد که درآن معنا،جهان متضمّن معاني متناهي و نا متناهي يا حادث و قديم يا ... مندرج در گزاره هاي فوق نباشد و خود معناي جديدي را افاده کند؛براي مثال،مي توان معنايي از حدوث و قدم را لحاظ کرد که با معاني متعارف حدوث و قدم متفاوت،و جهان - به لحاظ هاي مختلف- هر دو وضعيت را دارا باشد . توضيح آنکه در معناي رايج فلسفي، «حدوث»عبارت است از :مسبوقيت وجود جهان به عدم آن درطول زمان، يا وجود يافتن جهان در مقطعي از طول زمان؛ همچنين، «قدم» عبارت است از :عدم مسبوقيت وجود جهان به عدم آن در طول زمان، يا وجود ازلي جهان در طول زمان. امّا از نگاه ديگر و در معناي ديگر، بر مبناي حرکت جوهري (صدرايي)، مي توان گفت که :جهان از حدوث جوهري برخوردار است، يعني در هر لحظه از زمان متولّد مي شود؛ از اين رو حادث است . از طرف ديگر، چون حرکت جوهري جهان ازلي مي باشد، جهان قديم است.
ازجهت استدلال
ازجهت نظام مندي
خود به وسيله گونه اي تمايل به طبيعت خويش، به پيش رانده مي شود تا از کاربرد تجربه فراتر رود؛دريک کاربرد ناب، و به واسطه ايده هاي محض، به دورترين مرزهاي هرگونه شناخت خطر مي کند و تنها در تکميل طريق خويش، در يک کلّ نظام مند خودبسنده، آرامش يابد .(81)
از جهت روش
شايان ذکر است ، آنچه تاکنون گفته شد به اوصاف متافيزک سنّتي،کلاسيک و
گذشته اشاره داشت؛امّا اگر بخواهيم از متافيزيک جديد و آينده از نگاه کانت سخن بگوييم، بايد يادآور شويم که متافيزيک جديد و آينده «نزد کانت ،همان سنجشگري برين از دانش و تجربه بشري است. در واقع، مي توانيم گفت که علم مابعدالطبيعه همانا آگاهي باريک انديشانه ذهن بشري از کار و کوشش سازنده خود به خود خويش است ».(84)
فيخته (1762-1814م)
به نظر مي رسد که ديدگاه فيخته در مورد فلسفه،ازمدل رياضيات، به او الهام شده باشد .وي هندسه را نمونه دانش بر مي گزيند؛حال آنکه هندسه علمي جزئي است، امّا فلسفه علم علم است يا نظريه دانش. درواقع،فلسفه علم بنيادين است . به همين دليل، گزاره بنيادي فلسفه نبايد به برهان نيازي داشته باشد؛ زيرا لازم است که درستي اين گزاره،خود به خود آشکار باشد .به نظر وي، هرگزاره اي فقط بايد به واسطه گزاره بنيادي يقيني باشد،امّا گزاره بنيادي بايد بي واسطه يقيني باشد؛زيرا اگر بنا باشد که علم برگزاره بنيادي فلسفه برهان فراهم کند، فلسفه ديگر علم بنيادين نخواهد بود.(85)
هگل(1770-1831م)
حال بايد افزود که گشودگي و فرايند دروني مطلق يا زندگي مطلق، در سه حوزه يا مرحله صورت مي پذيرد:1) ايده يا تصوّر ؛2) طبيعت؛3)روح. بر اين اساس،فلسفه نيز سه بخش خواهد داشت:الف)بخشي از که مربوط به ترسيم فرايند شدن ايده يا تصوّر است و «منطق» يا «متافيزيک» ناميده مي شود؛ ب)بخشي که عهده دار ترسيم فرايند شدن مطلق در طيبعت است و «فلسفه طبيعت» خوانده مي شود ؛ج)بخشي که مربوط به بيان اين گشودگي و جريان نظام مند درروح انساني است و «فلسفه روح» قلمداد مي شود.(86)
منطق هگل در واقع جايگزين متافيزيک به حساب مي آيد . هگل در اين مقام، به همان
مسائل مربوط به هستي شناسي يا وجود( از آن جهت که وجود شمرده مي شود) مي پردازد؛درعين حال که از خدا، و جهان و نفس نيز بحث مي کند.(87)منطق يا متافيزيک هگل با انديشه هاي محض يا مقولات محض سرو کار دارد و به دنبال استخراج و استنتاج اين انديشه ها از يکديگر است. اين مقولات کلّي و عام عبارت اند از : هستي، نيستي، شدن ، کيفيت ، کمّيت ، اندازه ، متناهي، نامتناهي، تعيّن، وحدت، کثرت، تمايز، صورت، مادّه،نيرو، ضرورت، علّيت، جوهر ، عرض و ..
در مرحله فلسفه طبيعت و فلسفه روح، و گذرازمنطق،حوزه انديشه هاي محض را پشت سر مي نهيم و به ملاحظه چيزهاي مشخص مي رسيم . فلسفه طبيعت با مجرّدات بحت و بسيطي چون هستي، علّت و جوهر سروکار ندارد؛ بلکه به چيزها و مادّه ها و جانوران موجود روي مي آورد. مقولات مهم اين بخش عبارت اند از : مکان،زمان، مادّه، اندام زميني( جماد)، اندام گياهي، و اندام حيواني. فلسفه روح نيز با چيزهاي واقع موجود در جهان سروکار دارد و به انديشه هاي واقعي آدميان و همچنين نهادهاي آدمي و آفريده هاي او از قبيل هنر،دين و فلسفه مي پردازد. هگل در فلسفه روح، در بخش روح ذهني به مقولاتي مانند احساس، شهوت، هوش، خرد، حافظه و ...، در بخش روح عيني به مقولاتي مانند حق،اخلاق و قانون، و دربخش روح مطلق به مقولاتي همچون هنر، دين و فلسفه توجه نشان مي دهد(88) اکنون، شايسته است که با تعريف هگل از «تاريخ فلسفه» نيز آشنا شويم:
تاريخ فلسفه آن فرايندي است که از راه آن، مطلق يا حقيقت در تماميت خويش به خويش مي انديشد . خرد فلسفي به اين بينش مي رسد که تمامي تاريخ کيهان و تمامي تاريخ بشر -همانا- خودگشايي مطلق است. و اين بينش، همان دانايي مطلق به خويش است .(89)
چيستي متافيزيک در دوره معاصر
هايدگر (1889-1976م)
متافيزيک به «هستي بما هو هستي» مي انديشد.اساساً هرجا که پرسيده مي شود : هستنده چيست،آنچه منظر نظراست، هستي بما هو هستي است .آنچه متافيزيک اظهار مي کند،آن است که که «موجود بما هو موجود»چيست ؟ متافيزيک متضمّن لوگوسي(اظهاري) در باب هستنده است. عنوان جديدتر متافيزيک،يعني هستي شناسي، مبيّن ماهيت آن است .(90)
او اعقتاد دارد که پرسش اساسي متافيزيک «ازاين قراراست :اصلاً موجودات چرا به جاي آنکه نباشند،هستند؟»(91) روش کلّي متافيزيک عبارت از فعاليت مفهومي، دليل آوري و استدلال ورزي است:«هستي شناسي يوناني و تاريخ آن...تا به امروز نيز همچنان فلسفه را با خصيصه مفهوم پردازي آن تعريف مي کنند».(92) «مابعدالطبيعه به موجود بما هو موجود،درنحوه اي از تفکر مفهومي که اقامه دليل و استدلال مي کند، مي انديشد».(93)
متافيزيک هم شامل وجود شناسي (الهيات بالمعني الاعم)مي شود و هم مبدأ شناسي (الهيات بالمعني الاخص ) را در بر مي گيرد:
متافيزيک برحسب ذات خود، در عين حال، هم هستي شناسي به معناي دقيق کلمه است و هم خداشناسي .فلسفه اولي بنا به ماهيت هستي -خداشناسانه خود،بايد چنان پي ريزي شود که درآن،موجود( يعني موجود بما هو موجود) به منصه ظهور برسد.(94)
متافيزيک کلاسيک بر عقل محض مبتني است؛ از اين رو، در گذشته ، متافيزيک دانشي يقيني و کاملاً پيشيني محسوب مي شد.تاريخ فلسفه شاهد متافيزيک هاي متعددي است،امّا تمام آنها نظام هاي مقولاتي هستند.
هرمتافيزيک مجموعه اي از مقولات اساسي است که به صورت نظام مند،شکل يافته اند.(95)هايدگر در مورد متافيزيک،ازتأمّلات تاريخي نيز برخوردار است ؛ براي نمونه، وي بر آن است که «تمام تاريخ مابعدالطبيعه کاملاً تحت سيطره تفکر افلاطوني است،گرچه اين نحوه از تفکر همواره تغيير يافته و اشکال مختلفي به خود گرفته است.»(96)همچنين ،او معتقد است در سيرو گذاراين تاريخ، حيطه هاي معيّني ازهستي فراديد مي آيند و دراين ميان،ابوابي اوليه در نزاع بر سر مسائلي چون «مي انديشم» دکارتي ،سوژه، من، عقل ، روح و شخص را مي گشايند.(97)
درواقع، هايدگر برآن است که :
مابعدالطبيعه به دنبال بنياد موجودات يعني در صدد فهم بنياد آن چيزي است که هست، و اين بنياد را وجود مي نامد . در مابعدالطبيعه،وجود به منزله آنچه مي گذارد موجودات ظهور يابند تلقّي مي شود.(98)
يکي از اصطلاحاتي که هايدگر در نگاه تاريخي خود به متافيزيک از آن ياد مي کند، اصطلاح «پايان متافيزيک» مي باشد .از نظراو،دوره متافيزيک تمام شده است؛ زيرا:«پرسش درباب معناي هستي نه فقط سرانجام نيافته و نه فقط چندان که بسنده باشد مطرح نگشته است ،بلکه درعين همه شوق و رغبتي که نسبت به متافيزيک وجود دارد، اين پرسش به فراموشي سپرده شده است».(99)هايدگر معتقد است :متافيزيک به پايان راه خود رسيده است وعلوم انساني و طبيعي جانشين آن شده اند.(100)
وايتهد(1861-1974م)
فلسفه درپي يافتن مفاهيم عامّي است که به نحوي جامع،بيانگرحقيقت امور واقع اند... درک کامل و جامع يک شيء يا حقيقت، مسئله نهايي ماست. چنين کاري فقط به کمک مفاهيمي بنيادين که از حقيقت وجود سخن مي گويند،ميسّراست...همه نظام هاي فلسفي را بايد کوشش هايي دانست که در پي تبيين در هم آميختگي اين اجزا و مفاهيم اند.(101)
استيس(1886-1967م)
تعريف متافيزيک بر محور توصيف علم
براي آزمايش اينکه جمله اي بيان يک فرضيه تجربي حقيقي است . من اصل تحقيق و اثبات را با تعديلي اختيار کرده ام،...اگرقضيه طرح شده شرط لازم اين اصل را حائز نشود و معلوم متکرّر [توتولوژي] هم نباشد، مي گويم: مابعد الطبيعي است . ... قضيه مابعدالطبيعي مانند اينکه: وجود مطلق داخل در تکامل و پيشرفت است.
حتي اصولاً[به نحو بالقوّه]هم قابل تحقيق نيست و اثبات صدق و کذب آن غير ميسّر است؛ زيرا کسي نمي تواند چنان مشاهده اي را تصوّرکند که به موجب آن، بتوان تعيين کرد که آيا وجود مطلق داخل در تکامل و پيشرفت هست يا نه.(104
پيردوهم(1861-1916م)، مورّخ و فيلسوف علم،براين نظر است که روش علم،روشي خودمختار است و مطلقاً از هر گونه انديشه متافيزيکي استقلال دارد. علم راهي به ماوراي تجربه ندارد و از قدرت طراحي يک نظام متافيزيکي بي بهره است . حوزه ماوراي تجربه، حوزه متافيزيک است و البته متافيزيک حق اظهار نظر له يا عليه هيچ نظريه علمي را ندارد. به اعتقاد پير دوهم ، تئوري علمي با متافيزيک در نمي افتد؛ بلکه متافيزيکِ علم يا فلسفه علم است که با متافيزيک در مي افتد(105)
هانس رايشنباخ(1891-1953م) در توصيف متافيزيک چنين مي نويسد:
اعتقاد براين است که دستگاه هاي متافيزيکي نوعي شناخت عرضه مي دارند که دانشمند قادر به دست يابي بدان نيست؛ شناختي فوق علمي که براي روش هاي مشاهده و تعميم، که علم به وسيله آنها پديد مي آيد،دست نيافتني است .(106)
پوپر(1902-1994م)با تأمّل در ماهيت علم، به اين نتيجه رسيد که دستگاه هاي تئوريک تجربي بايد اولاً ابطال پذير و ثانياً عاري از تناقض باشند:«ابطال پذيري محکي است که ما براي سنجش تجربي بودن گزاره ها به کار مي بريم، همين و بس».«دستگاه هاي تئوريک تجربي، علاوه بر عاري بودن از تناقض، بايد به شرط ديگري نيز وفا کند که همان ضابطه ابطال پذيري است ».(107)نقطه غريمت پوپر که همان علم تجربي و ويژگي بنيادي آن بود، منجر به اين شد که ماهيت متافيزيک را مجموعه گزاره هاي ابطال ناپذير بداند:«نظريه هاي فلسفي يا نظريه هاي متافيزيکي، بنا به تعريف،غير قابل ابطال(ابطال ناپذير) هستند».(108)امّا ، معناي ابطال پذيري چيست؟ او مي نويسد: ابطال پذيري يعني سازش نداشتن با همه پديده هاي ممکن. و قانون ابطال پذير يعني قانوني که براي آن بتوان تصوّر کرد
که در صورت وقوع پديده اي،باطل خواهد شد.»(109)
ايمره لاکاتوش(1922-1974م)با گذر از تمرکز بر تک گزاره ها و نظريات متعارف علمي، ماهيت علم را در قالب برنامه هاي پژوهشي علمي ترسيم مي کند و با توصيف ويژگي هاي اين برنامه ها، مرز ميان علم و متافيزيک را معيّن مي سازد. از نظر وي، ويژگي هاي برنامه هاي ياد شده را مي توان چنين برشمرد:1)علم در قالب کل هاي ساختاري و مجموعه هاي منتظم قابل فهم مي باشد، مثلاً فيزيک نيوتني چنين کلّيت نظري اي است؛2) وجود پيش بيني هاي بديع؛ 3)وجود استخوان بندي و اسکلت ابطال ناپذير؛4) فقدان جرح و تعديل در استخوان بندي و اسکلت دستگاه؛5) انسجام و سازگاري دروني؛6) منجر شدن به کشف پديدارهاي بديع.(110) لاکاتوش بر آن است که در متافيزيک، نه عيناً از اين گونه برنامه هاي فراگير و مسلّط بر تمام پژوهش هاي فلسفي و در نزد تمام فلاسفه، خبري است و نه آنکه به فرض وجود برنامه اي هر چند محدود، چنين است که آن برنامه، همه ويژگي هاي يک برنامه علمي را که در بالا مورد اشاره قرار گرفت، دارا باشد .
توماس کوهن(1922-1996م) درک ماهيت علم را در گرو درک تاريخ علم مي داند:«تاريخ ، اگر آن را همچون انباره اي براي چيزي بيش از حکايت نگاري و گاه شماري در نظر آوريم، مي تواند تصويري از علم را که دراختيار داريم، به طور قاطعي دگرگون کند».(111)درک علم از طريق تاريخ آن،زماني امکان پذير است که تاريخ علم را بر حسب واحدهاي خاصي که کوهن آن را «پارادايم» مي نامد، بفهميم . واژه پارادايم به معناي الگوست و در مورد علم، به سنّت پژوهشي مشترک در ادوار تاريخي اطلاق مي شود . به طور کلّي، پارادايم عبارت از مجموعه مفروضات کلّي تئوريک و قوانين و فنون کاربرد آنهاست که اعضاي جامعه علمي خاصي آنها را بر مي گيرند. پارادايم در دو معناي تقريباً متمايز به کار مي رود :
1.درمعناي نخست، پارادايم آميزه اي از باورهاي کلّي فلسفي و علمي، ارزش ها، روش ها، و قواعدي است که اعضاي يک يا چند جامعه علمي در آن اشتراک دارند. در اين معنا، پارادايم به منزله برداشت فلسفي- جامعه شناختي از انديشه هاي راهنماي علم در هر دوره تاريخي است.
2.در معناي ديگر، پارادايم الگوي عام طرح مسائل علمي و جست و جوي راه حل آنها در علوم مختلف است . در اين معنا، پارادايم مثال واره اي است از برخورد علمي با ابداع فرضيه، طرح و اجراي آزمايش و آزمون صحت فرضيه( با استناد به قانون پذيرفته شده علمي)؛ براي مثال، در زيست شناسي تکاملي، طرح مسائل و تحقيق درباره آنها با استناد به قانون «گزينش طبيعي» صورت مي گيرد .
توماس کوهن خود در مطالعات نهايي اش، تمايل داشت که ترکيبي از اين دو معنا را با تکيه بر معناي دوم ارائه دهد. از نظر کوهن، علم تکامل يافته به وسيله پارادايمي منفرد نظارت و هدايت مي شود. پارادايم معيارهاي کار و پژوهش مجاز را درون علمي که ناظر و هادي آن است، تعيين مي کند. پارادايم، همچنين، فعاليت دانشمندان عادي را که سرگرم حلّ معمّاها مي باشند، هماهنگ و هدايت مي کند. به اعتقاد کوهن، خصوصيتي که علم را از غير علم متمايز مي سازد، وجود پارادايمي واحد و مسلّط است که بتواند يک سنّت علم عادي را حفظ کند و استمرار بخشد. مکانيک نيوتني ، علم ابصار موجي ،و مغناطيس کلاسيک که همه مقوّم پارادايم بوده و شايد هنوز هم باشند، به منزله حوزه هايي از علم شناخته مي شوند. بخش اعظم جامعه شناسي جديد فاقد پارادايم است؛ در نتيجه ، نمي تواند به منزله علم شناخته شود وضعيت متافيزيک نيز از همين قرار است، يعني متافيزيک هم فاقد پارادايم واحد و مسلّط برفلاسفه مي باشد .
بنابراين، به عقيده کوهن، تمايز علم از متافيزيک را مي توان بر مبناي بود و نبود پارادايم و نيز با توجه به وجود و عدم مجموعه اوصاف آن در مورد علم و متافيزيک در
نظر گرفت؛همانند آنچه از قول لاکاتوش بيان شد.
فايرابند(1924-1994م)ماهيت علم را در قالب عالم جست و جو مي کند. وي دانش را به مثابه دانشمند لحاظ مي کند و در اين باره،به نتايج خاصّي مي رسد . از نظر او، مقام شکار يا کشف در علم صرفاً اختصاص به فرايندها و زمينه نظريات يا خود نظريات علمي ندارد؛ بلکه روش ها را نيز در بر مي گيرد، روش هايي از قبيل:اثبات گرايي، ابطال گرايي و ..همچنين، مقام داوري و سنجش علم نيز در نهايت به اصل موفقيت، سودمندي و کارآمدي نظريات مربوط مي شود. براين اساس،علم را نمي توان جرياني تک روشي دانست؛بلکه بايد آن را چند روشي(112) انگاشت . فايرابند به کارگيري شيوه هاي نامعمول در علم را نفي نمي کند، زيرا برآن است که نمي توان استدلالي را در نفي آنها به دست داد. او حتي اين امر را دست کم گرفتن استعداد انساني مي داند و آن را در مسير پيشرفت و جريان بالنده علم آسيب زا مي انگارد. در اين حالت، ما نمي توانيم از يک علم سخن بگوييم؛ بلکه بايد از علم هاي متعدد سخن به ميان آوريم و بپذيريم که انواع بسيار متفاوت علم وجود دارند و مي توانند وجود داشته باشند. فايرابند بر اين باور است که علم چيزي است که في نفسه مستقل از متافيزيک است و نيازي به چيزي ندارد. وي به جاي اوصاف علم و دانش، به اوصاف عالم و دانشمند مي پردازد شماري از ويژگي هاي کلّي هر دانشمند تجربي عبارت اند از:1) به آزمون گذاشتن نظريه در موقعيت هاي مختلف؛2) پذيرش ايرادات و پاسخ گويي به پرسش هاي مطرح شده در مورد نظريه خود؛3) ادامه دادن به تحقيق در مورد نظريه خود و پي گيري جزئيات آن؛4) توسعه و بسط نظريه؛5)آگاهي از وضعيت کلّي نظريه؛6) پذيرش آزادانه نظريه توسط ديگردانشمندان .(113)
پس، فايرابند معتقد است که از طرفي با لحاظ برخي موارد اساسي در علم از قبيل خودبسندگي علم نسبت به حوزه هاي ديگر و نيز توجه به ملاک کارآمدي ودرعلم، و از
طرف ديگربا توجه به مجموع ويژگي هاي هر عالم تجربي،مي توان به ملاک تمايز کلّي علم از غيرعلم -ازجمله متافيزيک- دست يافت و تفاوت ميان عالم تجربي و فيلسوف را درک کرد .
تفاوت قوانين متافيزيکي با قوانين علمي
1)هيچ يک از قانون هاي متافيزيکي کمّي نيستند؛درحالي که اغلب قانون هاي علمي به ويژه امروزه- از قانون هاي کمّي شمرده مي شوند .
2)هيچ يک از قوانين متافيزيکي را نمي توان از راه تجربه ابطال کرد، امّا قوانين علمي از راه تجربه ابطال پذيرند؛يعني فرض ابطال آنها به طريق تجربه، معقول است (حساس بودن نسبت به جهت گيري حوادث مادّي).
3.قوانين علمي گزينشي اند، يعني به چهره اي از حوادث و موجودات نظر دارند، نه به کلّ آنها و به طبيعت آنها؛درحالي که قوانين متافيزيکي به کلّ پديده ها و طبيعت موجودات ناظر مي باشند .
4.با قوانين علمي، مي توان حادثه اي خاص را پيش بيني کرد ؛ امّا با قوانين متافيزيکي، پيش بيني يک عمل امکان پذير نيست .
5.انکاريک قانون متافيزيکي ممکن است به يک محال عقلي منتهي شود،امّا انکار يک قانون علمي چنين نيست، به بيان ديگر،انکار قانون علمي امري نيست که با هيچ بديهي عقلي در تناقض باشد تا لازم آيد که به خاطر قبول آن بديهي، قانون علمي مقبول شود .
6.نظريه علمي،حتي اگر ابطال گردد، مي تواند به طور ناقص و جزئي صحيح باشد؛ امّا ابطال قانون فلسفي به منزله محو آن است.(114)
تمايز موضوعي - روشي متافيزيک
1.مسائل برهاني به شکل «همه » يا «هيچ»مطرح مي شوند .
2.مسائل برهاني استثنا پذير نمي باشند؛ از اين رو، حتي يک مورد خلاف نيز مبطل آنها خواهد بود .
3.درمسائل برهاني، تضاد در حکم تناقض است (115) بر اساس اين اصل، حتي دو حکم متافيزيکي در حالت متضاد هم نمي توانند رفع شوندو حکم سومي متولّد گردد و سپس آن گونه که کانت تصوّر مي کند، دو حکم جدلي الطرفين محسوب شوند؛ چرا که اين دو حکم، در حالت متضاد نيز متناقض به شمار مي آيند ، پس قابل رفع نيستند .
الگويي عقلي و کلّي براي فهم چيستي متافيزيک
1)موضوع انتزاعي محوري(موضوع يا موضوعات نظري): هر دستگاه متافيزيکي داراي يک يا چند موضوع انتزاعي محوري است؛ موضوع يا موضوعاتي که نقش مهمي را درآن دستگاه ايفا مي کنند( مانند موضوع يا مفهوم «مثل» نزد افلاطون، «صورت» نزد ارسطو، «نور» نزد سهروردي ، «جوهر» نزد اسپينوزا، «وجود» نزد ملّا صدرا و ...).
2)مفاهيم انتزاعي پايه و اساسي: متافيزيک ها در نظام خويش، از چندين مفهوم اساسي سود مي جويند؛ مفاهيمي مانند: قوّه ، فعل، جوهر،عرض ، ثابت ، متغيّر ، مبدأ، کمال، نقص، شباهت، رابطه، ضرورت ، پويش، ديالکتيک، نوع، زمان و...
3)تعاريف : هر متافيزيک تعريف خاصي را از موضوع محوري و مفاهيم اساسي ويژه خود ارائه مي دهد؛ براي مثال، «مبدأ نخستين» نقطه اي است که شيء يا از آن نقطه هست يا از آن نقطه به وجود مي آيد يا از آن نقطه شناخته مي شود. علّت، نخستين مبدأ حرکت يا سکون است. طبيعت، ماهيت اشيايي است که در درون خود يک مبدأ حرکت دارند. زمان، تکثّر عددي حرکت است. نفس الامر، واقعيتي وراي دو قطب ذهني و عيني است .
4)اصول و قواعد اصلي و فرعي عقلي: اصولي عقلاني که تمام يا اکثر موجودات را شامل مي شوند( مانند: هر حادثي نيازمند علّت است؛هرشيء طبيعي از مادّه و صورت تشکيل شده است؛اصل ديالکتيک بر تمام هستي حاکم است؛دو امر متضاد نمي توانند در شيء واحد جمع شوند ).
5)چشم انداز کلّي در مورد مجموعه موجودات: متافيزيک عهده دار بيان و توضيح واقعيت در حالت کلّي آن است؛ در واقع، به دنبال آن است که تصويري کلّي را از واقعيت به دست دهد. متافيزيک در موضعي قرار مي گيرد که موجودات را در حالت مجموعه اي وکل به نظاره بنشيند تا آن مجموعه را توصيف کند؛ براي نمونه، اين بيان که «واقعيات داراي مراتب هستند و از دو مرتبه کلّي ثابت و متغيّر تشکيل شده اند و برآنها اصل ازليت وابديت حکومت مي کند و ...»، نوعي نگاه کل نگر متافيزيکي به واقعيات است .
6)نظرياتي درباره خدا، جهان، و انسان: نظريه پردازي در مورد موضوعاتي مانند خدا، جهان و انسان از ديگر ويژگي هاي دستگاه هاي متافيزيکي است .
7)استدلال ها و دليل ها در مورد برخي اصول، چشم انداز کلّي، و موضوعات خدا، جهان، و انسان (مانند اينکه: جهان متغيّر است ، هر متغيّري زمانمند است؛ پس جهان زمانمند است ).
8)مي توان از پيوستگي مباحث متعدد يک دستگاه متافيزيکي با موضوع محوري آن سخن گفت.اين نقش آفريني و حضور موضوع در ابواب و اضلاع مختلف را دست کم دربرخي از دستگاه هاي متافيزيکي مي توان به نظاره نشست .
نتيجه گيري
پي نوشت ها
1ـ ارسطو،ارگانون، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطاني، ص3.
2. Edwards Paul (ed) , The Encyclopedia of Philosophy, v. 5, p. 28
3ـ باربارا جانکار،فلسفه ارسطو ، ترجمه مهداد ايراني طلب،ص14.
4ـ ارسطو، مابعدالطبيعه ، ترجمه محمّد حسن لطفي، ص23.
5ـ همان .
6ـ همان،ص25.
7ـ ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدي قوام صفري، ص246.
8ـ همان،ص240/ارسطو ، مابعدالطبيعه ، ص68.
9ـ همان،ص23.
10ـ همان،ص27.
11ـ محمّد تقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج البلاغه ، ج7،ص118.
12ـ همو،تفسير و نقد و تحليل مثنوي، ج6،ص648.
13ـ همان،ج12، ص208.
14ـ ارسطو، مابعدالطبيعه ، ص27/ديويد راس ، ارسطو، ص240.
15ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ص19.
16.Apology
17.Theology
18.Scholastic Philosophy
19.Chiristian Philosophy
20ـ محمّد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي، ص38-50.
31ـ الستر مک کراث، درآمدي بر الهيات مسيحي،ترجمه عيسي ديباج ، ص148.
22.Scholasticism.
23ـ همان،ص36.
24ـ اتين ژيلسون، مباني فلسفه مسيحيت، ترجمه محمّد محمّد رضايي و سيد محمود موسوي، ص17.
25.اتين ژيلسون،روح فلسفه قرون وسطي ،ترجمه ع،داوودي ،ص14.
26ـ اتين ژيلسون، مباني فلسفه مسيحيت ،ص29.
27ـ ديويد لاسکم،تفکر در دروه قرون وسطي، ترجمه محمّد سعيد حنايي کاشاني،ص12.
28ـ اگوستين، اعترافات ، ترجمه سايه ميثمي، دفتر هفتم به بعد.
29ـ محمّد ايلخاني؛ متافيزيک بوئيتوس، فصل سوم .
30ـ بوئيتوس، تسلّاي فلسفه ، ترجمه سايه ميثمي، دفتر سوم به بعد.
31ـ توماس آکويناس، درباب هستي و ذات، ترجمه فروزان راسخي، فصل اول تا ششم .
32ـ ابونصر فارابي، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو جم،ص102-105/همو، التعليقات، ص152-154.
33ـ ابن سينا، الشفا(الهيات) ، ص21،19،15،13و23.
34ـ ابوحامد غزالي، مقاصد الفلاسفه ، ترجمه محمّد خزائلي، ص75و76.
35ـ ملا صدرا ، (صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)،الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،ج1،ص23و24( با پاورقي سيد محمّد حسين (طباطبائي).
36ـ سيد محمّد حسين طباطبائي، نهاية الحکمة، کلام بمنزله المدخل لهذه الفن/همو، بداية الحکمة، مقدّمه /همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهّري، مقاله اول .
37ـ محمّد تقي مصباح، دروس فلسفه ،ص8-10.
38ـ رنه دکارت ،فلسفه دکارت (اصول فلسفه )، ترجمه منوچهر صانعي درّه بيدي، ص210،208و213.
39ـ همان، ص217.
40ـ همان، ص207و208.
41ـ همان، ص218.
42ـ همو، تأمّلات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، ص15و16و39/همو، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّد علي فروغي، ص84و85.
43ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق ، ترجمه محسن جهانگيري، بخش اول و دو. /همو، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبيعي ،ترجمه محسن جهانگيري ذيل مشتمل بر تفکرات مابعدالطبيعي /کارل ياسپرس ،اسپينوزا ، ترجمه محمّد حسن لطفي، بخش سوم، تا پنجم .
44ـ کارل ياسپرس، اسپينوزا، ص54.
45ـ راجر اسکروتن، اسپينوزا، ترجمه اسماعيل سعادت، ص11.
46ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت، ص15.
47ـ لايب نيتس و ويلهام گتفريد،گفتار در مابعد الطبيعه و نوشتارهاي مربوط به آن . ترجمه ابراهيم دادجو، ص95، و 183/لايب نيتس و ويلهام گتفريد، مونا دولوژي و چند مقاله فلسفي ديگر ، ترجمه عبدالکريم رشيديان ، ص37
و 165.
48ـ لايب نيتس و ويلهام گتفريد، مونادولوژي و ...، ص 125.
49ـ منوچهر صانعي درّه بيدي، فلسفه لايب نيتس، ص46.
50ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج6،ص124.
51.Harward Caygill, A Kant Dictionary,p . 291.
52. Ontology.
53ـ فردريک کاپلستون،تاريخ فلسفه، ج6،ص124.
54.Harward Caygill, A Kant Dictionary, p. 291
55. Immanuel Kant, Critique of pure Reason, Translated by Norman Kemp smith , , B7
56. Immanuel Kant, Prolegomena, p.5
57. CPR VII
58.CPR A798 B826
59.Immanuel Kant, Prolegomena, p.75-76
60ـ ايمانوئل کانت، تمهيدات ، ترجمه غلامعلي حداد عادل، ص93.
61.Immanuel kant, Prolegomena, p. 75-76
62ـ ايمانوئل کانت، تمهيدات ،ص93.
63ـ همان،ص89.
64ـ همان، ص95.
65ـ همان،ص89.
66.B XIV
67.A484 512,Prolegomena, p. 17-19
68.A 714 B742
69ـ ايمانوئل کانت، تمهيدات ، ص103و104.
70ـ همان، ص107.
71ـ همان،ص103.
72ـ همان، ص107و108.
73ـ همان، ص108.
74ـ همان،ص103.
75ـ همان،ص107
76ـ همان، ص103
77ـ همان، ص104
78.A504 B532
79.A 42, Prolegomena, p.128
80. dialectical
81. A798 B 826
82.A725 B753
83. A713 B 741
84ـ فردريک کاپلستون،تاريخ فلسفه ، ترجمه داريوش آشوري، ج7،ص20.
85ـ همان،ص48،55و59.
86ـ همان، ص173-176.
87ـ کريم مجتهدي،منطق از نظر هگل، ص42.
88ـ و. ت .استيس،فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ج2،ص445،438،411و 446.
89ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج7،ص174.
90ـ مارتين هايدگر،متافيزيک چيست، ترجمه سياوش جمادي،ص132،131و152.
91ـ همان، ص157.
92ـ همو، وجود و زمان، ترجمه سياوش جمادي،ص105.
93ـ واتلر بيمل،بررسي روشنگرانه انديشه هاي مارتين هايدگر،ترجمه بيژن عبدالکريمي، ص239.
94ـ مارتين هايدگر،متافيزيک چيست، ص153و154.
95ـ مارتين هايدگر ، وجود و زمان ، ص82.
96ـ والتربيمل،بررسي روشنگرانه انديشه هاي مارتين هايدگر،ص240.
97ـ مارتين هايدگر، وجود و زمان، ص106.
98ـ واتلربيمل، بررسي روشنگرانه انديشه هاي مارتين، هايدگر، ص239و240.
99ـ مارتين هايدگر، وجود و زمان، ص105.
100ـ والتر بيمل، بررسي روشنگرانه انديشه هاي مارتين هايدگر، ص240و241.
101ـ الفرد نورث وايتهد، سرگذشت انديشه ها، ترجمه عبدالرحيم گواهي، ج2،ص343و380.
102ـ والتر ترنس استيس ، وجود و شناخت، ترجمه عزيز الله افشار، ص370به بعد .
103ـ همو، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلي، ص231.
104ـ ا. ج. اير،زبان،حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص13،12و21.
105ـ پير دو هم، «فيزيک و متافيزيک» ترجمه عبدالکريم سروش ، مندرج در :عبدالکريم سروش، علم چيست ، فلسفه چيست ، ص199و200.
106ـ هانس رايشنباخ، پيدايش فلسفه علمي، ترجمه موسي اکرمي ،ص103.
107ـ کارل ريموند پوپر،منطق اکتشاف علمي، ترجمه حسين کمالي، ج1،ص110و118.
108ـ همو، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص243.
109ـ عبدالکريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست، ص31و32.
110ـ آلن . ف. چالمرز ، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا کلام، ص103،100و108.
111ـ توماس کوهن، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه عباس طاهري، ص82.
112. multiplicity method
113ـ پاول فايرابند،بر ضدّ روش، ترجمه مهدي قوام صفري، ص31،30،28و34-36.
114ـ عبدالکريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست، ص77و78.
115ـ احد فرامرز قراملکي،«قاعده موضوع کل علم يبحث فيه عن عوارض الذاتيه»، در : مقالات و بررسي ها، دفتر 53-54،ص151،147و153.
آکويناس ،توماس، در باب هستي و ذات، ترجمه فروزان راسخي،تهران، نگاه معاصر،1382.
-ابن سينا، الشفا(الهيات)، تهران، ناصر خسرو، 1363.
-ارسطو، ارگانون، ترجمه مير شمس الدين اديب سلطاني، تهران، نگاه ،1378.
- ــــ مابعدالطبيعه، ترجمه محمّد حسن لطفي، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385.
-اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيري، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1364.
- ــــ رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران ، مرکز نشر دانشگاهي، 1374.
- ــــ شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبيعي، ترجمه محسن جهانگيري ، تهران، سمت، 1382.
- استيس، واتلر ترنس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلي ، تهران، حکمت،1377.
- ــــ وجود و شناخت، ترجمه عزيز الله افشارتهران، حکمت،1386.
-استيس ، و. ت. فلسفه هگل،ترجمه حميد عنايت ،تهران، اميرکبير،چ هشتم، 1381.
-اسکروتن، راجر،اسپينوزا، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، طرح نو، 1376.
-اگوستين ، اعترافات، ترجمه سايه ميثمي، تهران، سهروردي، چ دوم، 1380.
-اير، ا. ج، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف، 1356.
-ايلخاني، محمد ، تاريخ فلسفه درقرون وسطي، تهران، سمت، 1382.
- ــــ متافيزيک بوئيتوس،تهران، الهام،1380.
-بوئيتوس، تسلّاي فلسفه ترجمه سايه ميثمي، تهران، نگاه معاصر، 1385.
- بيمل ، والترف بررسي روشنگرانه انديشه هاي مارتين هايدگر،ترجمه بيژن عبدالکريمي، تهران، سروش، 1381.
-پوپر، کارل ريموند، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام ، تهران شرکت سهامي انتشار،1363.
- ــــ منطق اکتشاف علمي،ترجمه حسين کمالي،تهران علمي و فرهنگي،1370.
-جانکار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ايراني طلب، تهران، اطلاعات ، 1385.
-جعفري، محمّد تقي ،ترجمه و تفسير نهج البلاغه ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1359.
- ــــ تفسير و نقد و تحليل مثنوي،تهران، اسلامي،چ دهم،1362.
-چالمرز، آلن.ف، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا کلام، تهران، علمي و فرهنگي، 1374.
-دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران ، سمت ، چ سوم، 1381.
- ــــ فلسفه دکارت(اصول فلسفه) ترجمه منوچهر صانعي درّه بيدي، تهران ، الهدي، 1376.
- ــــ گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّد علي فروغي، مشهد، دامون، 1385.
-دوهم، پير،«فيزيک و متافيزيک»، ترجمه عبدالکريم سروش، مندرج در :عبدالکريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست، تهران، طلوع آزادي، چ دوم، 1361.
-راس،ديويد،ارسطو،ترجمه مهدي قوام صفري، تهران، فکر روز، 1377.
-رايشنباخ، هانس،پيدايش فلسفه علمي، ترجمه موسي اکرمي،تهران، علمي و فرهنگي، 1371.
-ژيلسون اتين، روح فلسفه قرون وسطي، تجرمه ع. داوودي، تهران، علمي و فرهنگي، 1366.
- ــــ مباني فلسفه مسيحيت، ترجمه محمّد محمّد رضايي، و سيد محمود موسوي، قم دفتر تبليغات اسلامي 1375.
-سروش، عبدالکريم، علم چيست، فلسفه چيست، تهران ، طلوع آزادي ، چ دوم، 1361.
-صانعي درّه بيدي، منوچهر، فلاسفه لايب نيتس ،تهران، ققنوس، 1383.
-طباطبائي ، سيد محمّد حسين، نهاية الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362.
- ــــ اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهّري ، تهران، صدرا، چ دوم ،1383.
- ــــ بداية الحکمة ، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1364.
-عبدالکريمي، بيژن، هايدگر، و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381.
-غزالي، ابوحامد، مقاصد الفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلي، تهران، امير کبير، چ دوم، 1364.
- ــــ التعليقات، تهران، حکمت، 1371.
-فايرابند، پاول، بر ضدّ روش، ترجمه مهدي قوام صفري، تهران، فکر روز، 1375.
-قراملکي،احدفرامرز، «قاعده موضوع کل علم يبحث فيه عن عوارض الذاتيه»، در: مقالات و بررسي ها (ارمنستان،1371)،دفتر 53-54.
-کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه ، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373.
- ــــ تاريخ فلسفه ، ترجمه داريوش آشوري، تهران، سروش، 1367.
-کانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1367.
-کوهن، توماس، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه عباس طاهري، تهران، قصه، 1383.
-لاسکم، ديويد، تفکر در دوره قرون وسطي، ترجمه محمّد سعيد حنايي کاشاني، تهران، قصيده ، 1380.
-لايب نيتس و گتفريد، ويلهام، مونادولوژي و چند مقاله فلسفي ديگر، ترجمه عبدالکريم رشيديان، تهران ، انقلاب اسلامي، 1372.
- ــــ گفتار در مابعدالطبيعه و نوشتارهاي مربوط به آن، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، حکمت، 1381
-مجتهدي، کريم، منطق از نظرهگل، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377.
-مصباح، محمّد تقي، دروس فلسفه، تهران، مرکز مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.
-مک کراث، الستر، در آمدي بر الهيات مسيحي، ترجمه عيسي ديباج،تهران، کتاب روشن، 1385.
-ملّاصدرا (صدر الدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوي، چ دوم، 1368.
-وايتهد، آلفرد نورث، سرگذشت انديشه ها، ترجمه عبدالرحيم گواهي،تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371.
-هايدگر،مارتين، متافيزيک چيست، ترجمه سياوش جمادي، تهران، ققنوس، 1383.
- ــــ وجود و زمان، ترجمه سياوش جمادي، تهران، ققنوس، 1386.
-ياسپرس، کارل، اسپينوزا، ترجمه محمّد حسن لطفي، تهران، طرح نو، 1375.
Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blakweel .Publishers, 1995
Kant, Immanuel, Critique of -Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan, 1967.
Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York, 1989
Paul Edward(ed) The -Encyclopedia of Philosophy, .Macmillan, Publishing, 1972
منبع:نشريه معرفت فلسفي ،شماره 25
/ن
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}